外延 （a）与天道、地道相对 ◇《易·系辞下》：有天道焉，有人道焉，有地道焉。
王门后学人物多走觉民行道的下行路线，少走借君行道的上行路线，原因固然主要是上行路线已为专制恶政所堵死，但也与阳明的良知理论特别是亲民思想的影响不无关系。严格地说，集体性就是社会性，人不能脱离社会而存在，人总是存在于一定的社会关系之中，致力于社会公共秩序的改善是人的宿命。
正当性与合法性的自我行为证明，必须是政治活动无条件接受的选项，否则水可载舟亦可覆舟，丢失了正当性与合法性的政府，当然是不能为人民接受的。这就是为什么中国的道德哲学从来都难以脱离心性学，我们只能将其归属于较诸普通伦理学更为深刻的道德形上学，即使晚出的王阳明的良知说也不能例外，他是孔孟之后深化传统道德形上学的第一人。另方面圣人之道无无异百姓日用，形上的意义就寄寓于普通日常的生活之中，为政者必须随时随地以自己的行为典范来施行儒家所倡导的教化。当然，天道生生不息，不能不表现为万物的活泼生长，正如冬天的降临其实只是为春天的到来做准备一样，即使有凋谢、凋枯和死亡，也是为了更好地生生。但刚才您谈到的，社会制度的建构，包括人心的安顿、道德的重塑等等各种问题，还是需要一个本体论依据的。
他所说的其实正是内在隐蔽的良知之知与外在显现的良知之行的统一。佛教的心可细分为五十二心所，心的后面有末那识，未那识又连着阿赖耶识。至于近现代哲学，不论是理性主义，还是非理性主义（唯意志主义等等），更是深入到哲学本体层面确证着个体主体的绝对地位。
另外，共定国是也还仅是儒士阶层的一种政治自觉，并不是一种民众的普遍意识，事实上，儒士大夫以精英自居而将百姓排除在共定国是之外，文彦博就认为皇帝为与士大夫治天下, 非与百姓治天下也。[24]历史地看，这些论说都对后世的社会政治观念产生了直接影响，特别是其中体现出的参政、议政的自觉意识，对明末东林党的崛起，以及清末政治性学社的发展起到了思想先导的作用。此外，乡约等自治模式的确立，都蕴含了一种积极的平民观念，即愚夫愚妇也同样具有明德达理的能力，也同样有资格参与公共事务的管理。（《与李宰》[⑩]） 心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。
语兄弟，则极其爱，而天下之为兄弟者，于此取则焉。……夫所以为我者，毋曰血气形貌而已也，吾性澄然清明而非物，吾性洞然无际而非量，天者，吾性中之象，地者，吾性中之形，故曰在天成象，在地成形，皆我之所为也，混融无内外，贯通无异殊。
[42]（宋）陈亮：《陈亮集》，邓广铭点校，北京：中华书局，1987年，第178页。[32]（明）王阳明：《传习录》，选自《王阳明全集》（第一册），上海：上海古籍出版社，1992年，第28页。而我们如果沿着现代新儒学乃至明清启蒙儒学一路向上追溯，就能进一步发现这些具有现代意味的儒学形态无不与两宋儒学密切相关，不仅明清启蒙儒学直接师承于两宋儒学，而且现代新儒学也以返本开新的理路和接着讲的旨趣与两宋儒学相遥契。这实质提醒着我们，两宋儒学不仅仅是传统儒学的完备形态，而且可能也是儒学现代转向的发端。
一方面，由于纲常伦理作为天理而占据先验至上的地位，所以宋儒的道德践履不仅要求个人认同现实的纲常伦理，而且要求人人自觉履行之，时时自省，克制自身欲求。[39]（宋）李觏：《李觏集》，北京：中华书局，1981年，第326页。这种紧张虽然是在二程理学建立后才凸显出来，但其逻辑起点却要追溯到北宋初期的道学。[33]进而认为个人的欲求和利益也具有正当合理性。
…… 会其有极，归其有极。另一方面，理学家提出伦理意味的天理作为天道的实质内容，并将之置于人极之前，据此压制乃至否定了人作为价值主体的至上性。
这也就是理学家所谓的继天立极。不过，大力主张发展事功，并向朱熹义利观发起直接挑战的，还是南宋时期兴起的事功学派，这其中尤以永嘉学派的叶适和永康学派的陈亮为典型。
内容摘要：从儒学现代转向的维度看，两宋儒学不仅是传统儒学的完备形态，而且也是儒学现代转向的发端，兼具守成与开新的两面性。其制定的《吕氏乡约》规定：凡同约者，德业相劝，过失相规，礼俗相交，患难相恤，有善则书于籍，有过若违约者亦书之，三犯而行罚，不悛者绝之。从后续儒学发展看，两宋儒学以心融理的思想倾向，经阳明心学的发展得到了更为深入而系统的表达，而后又通过泰州学派的发挥和传播落实到了现实生活的方方面面，促进了个体主体意识的发展，是值得当代儒学继承转化的一个重要的思想观念。[⑦] 蒙培元：《理学范畴系统》，北京：人民出版社，1989年，第178页。惟时厥庶民于汝极，锡汝保极。但另一方面，宋儒认为唯有立人极才能传承儒家道统。
[⑨]（宋）程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第15页。[33]（宋）胡宏：《胡宏集》，北京：中华书局，1987年，第329页。
[27]吕希晨、陈莹选编：《张君劢新儒学论著辑要》，第190页。二、理与心的义理纠缠 就其理论建构而言，两宋儒学继承发展了思孟心学传统，不仅将外在的天道收摄到内在的心性之中，所谓在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。
因此，当下我们有必要从顺应和发展现代生活的意义上，认清两宋儒学的两面性及其思想的时代效用，对其中有利于发展现代价值观念的思想因子进行新的诠释，赋予其新的理论形态，推动儒学现代转型的进程。另一方面，明清统治者通过对程朱理学进一步意识形态化，加强了思想钳制，使得儒家思想越发保守，而最终成为吃人的礼教。
人的地和价值被空前地提高了，但正因为它把人性仅仅归结为道德本性，因而从更全面的观点看，人的地位却又被降低了。[②]李泽厚：《中国古代思想史论》，北京：三联书店，2008年，第231页。当时权归人主，政出中书，天下未有不治 [21]成为儒士们共同的治国理念。[⑩]（宋）陆九渊：《陆九渊集》卷一一，北京：中华书局，1980年，第149页。
[22]夫以海宇之广，亿兆之众，一人不可以独治，必赖辅弼之贤，然后能成天下之务。其现代性的观念必须经过不断发展，才能逐步脱离传统的母体，获得一种独立的思想形态。
波流犇迸，利欲万端，宛转于其中而能察其真心之所在者（《又乙巳春书之二》[44]）。而在当代儒学中，更进一步分化为推进儒学现代转型与发展原教旨儒学，这样两种相反的理论方向。
《礼记•乐记》曰：礼也者，理之不可易者也。进入 郭萍 的专栏 进入专题： 儒学 两宋儒学 。
[12]（宋）陆九渊：《陆九渊集》卷三六，北京：中华书局，1980年，第483页。戴震强调今以情之不爽失为理，是理者存乎欲者也。在这个意义上，乡约绝非造就现代优良公民的良方，而是皇权向乡间渗透的手段和纲常伦理传布的渠道。在这个意义上，两宋儒学体现出以理驭心的立场，也即有意以至上的天理作为心的真正主宰，其实质是在引导个人自觉的克己复礼，压制自身欲求，以更好的维护帝制纲常伦理，故而具有明显的守成性。
[29]这种自觉维护皇权专制和纲常礼法的意识也正是本体-工夫之间悖谬的具体体现，也就是说，乡间的儒士自觉地维护着王法，认为自身肩负着为皇权王法查缺补漏的责任。陈亮则不仅主张农商并重，而且认为古今异宜，圣贤之事不可尽以为法，故法令不必酌之古，要以必行（《三国纪年·魏武帝》[42]），义要体现在利上，故利也就是义，义利双行缺一不可，所以功到成处便是有德。
这不仅促使宋儒积极地参政、议政，而且自觉的秉承道统格君心之非，大有制衡皇权的作用。对此，现代新儒家张君劢认为乡约和中国地方自治的关系相当于卢骚的社约（Social Contract）与西方民主政治的关系，[26]吕大钧和王阳明的乡约变成了一种劝人如何成为优良公民的方法。
但另一方面，它也潜藏着颠覆前现代价值观念的可能，孕育着某种现代意味的观念，成为一种趋向现代性的开新儒学现代性生活方式是以核心家庭（nuclear family）取代了前现代的家族，而核心家庭与传统家族的根本不同就在于，它是以独立个体为基础而组建的家庭模式，其最直接的体现就是对于社会权利的分配是以个体为单位而非家庭。
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